"Gerechtigkeit"

Forumsblog 7-2026 Vom „gerechten Krieg“ zum „gerechten Frieden“

 

Während für Thukydides (Historia) feststand, dass Sicherheitsinteressen und Machtverhältnisse Krieg rechtfertigen können, und auch für Platon (Der Staat) und seinen Schüler Aristoteles feststand, dass gerechte Kriege zur Verteidigung des Rechts und der Ordnung geführt werden dürfen – was Cicero in das Konzept des bellum iustum fasste – geriet seit der Aufklärung zunehmend der gerechte (Kant: ewige) Friede in den Blickpunkt.

 

Im Folgenden wird aus protestantischer Perspektive in Thesenform aufgezeigt, wie sehr der Gerechtigkeitsdiskurs auch die Frage von Krieg und Frieden beeinflusst (und umgekehrt). Wie sich zum Beispiel in der Hauptverhandlung im Kriegsverbrecherprozess von Nürnberg zeigte, war die Überzeugung, einen „gerechtfertigten Krieg“ geführt zu haben, unter den Angeklagten weit verbreitet. Das geht auf die Clausewitz-Tradition zurück, wonach Krieg die Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln sei. Bis zu den aktuellen Kriegen lässt sich dieses Muster weiterverfolgen. Daher finden sich in allen Generationen Verfechter präventiver Maßnahmen ebenso wie ihre Kritiker. In dieser Gemengelage musste auch die Kirche Stellung beziehen und tut sich bis heute schwer damit.

Daher geht es in den folgenden Thesen um wichtige Aspekte dieser Debatte: um Gesinnungs- versus Verantwortungsethik, um das Primat von Politik und Diplomatie in Kriegszeiten, um Risikoabwägung und Kompromissbereitschaft. Hier, in diesen Thesen vor allem aus religionspsychologischer und protestantischer Perspektive.

 

 

These 1 Das schwere Erbe von Clausewitz

 

Carl von Clausewitz sah Krieg als Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln: Krieg als Instrument politischer Ziele, nicht als Selbstzweck. Daraus folgt: Jede Kriegsentscheidung muss nach politischer Zweckrationalität beurteilt werden. Clausewitz unterscheidet dabei nicht formal zwischen „präventiv“ und „präemptiv“ im modernen Sinn, legt aber Gewicht auf Absicht, Notwendigkeit und Verhältnis von Mittel zu Ziel. Für ihn ist die Rechtfertigung eines Krieges primär politisch-pragmatisch: Ein Krieg ist „gerechtfertigt“, wenn er ein vernünftiges politisches Ziel verfolgt und die Mittel geeignet sind, dieses Ziel zu erreichen.

Dies beeinflusst die Frage, ob ein präventiver (verhindernder) Krieg sinnvoll und verhältnismäßig ist. Dabei betont er die Unwägbarkeiten realer Politik („Nebel des Krieges“). Das macht langfristige Sicherheitsprognosen und damit die Rechtfertigung präventiver Eingriffe problematisch. Präventivschläge, die auf unsicheren Vorhersagen beruhen, sind somit risikoreich und daher schwer zu legitimieren.

Auch wenn Krieg Ausdruck politischer Willensdurchsetzung ist, können Präventivakte als aggressive Politik verstanden werden und Gegengewalt provozieren. Clausewitz’ Analyse von Aufwiegelung, Moral und Widerstand warnt vor Kettenreaktionen und unvorhersehbaren Folgen. Daher hilft sein Fokus auf das Verhältnis von Mitteln zum politischen Ziel, d. h. eine präventive Option an Kriterien wie Erfolgsaussicht, Kosten und politischen Folgen zu messen. Wenn Schäden und Kosten eines Präventivschlags die erwarteten Sicherheitsgewinne übersteigen, verliert er seine Legitimität.

Daher berufen sich religiöse und säkulare Kritiker moderner Präventivdoktrinen (z. B. „Krieg gegen unbekannte zukünftige Bedrohungen“) implizit auf deskriptive Vorsicht nach Clausewitz, müssen aber für sich neue Normen daraus ableiten (z. B. Unterscheidung, Verhältnismäßigkeit, letzte Option). Solche normativen Kriterien könnten sein zu prüfen, welche politischen Ziele den Einsatz von Gewalt moralisch rechtfertigen. Daher übernimmt z. B. Walzer die clausewitzianische Aufmerksamkeit für die Zweckrationalität militärischer Mittel, erweitert sie aber um moralische Maßstäbe (z. B. Unterscheidungs- und Verhältnismäßigkeitsprinzipien). Er teilt die skeptische Einschätzung von Vorhersagbarkeit und Risiko; das schränkt nach ihm die Legitimation präventiver Kriege ein — moralische Rechtfertigung erfordert entweder klare, gegenwärtige Bedrohung oder sehr starke Belege für unvermeidbare Gefahr. Daher ist präventiver Krieg nur in eng begrenzten Fällen als gerechtfertigt anzunehmen, z.B. wenn eine unmittelbar drohende Aggression sehr wahrscheinlich ist oder wenn Nicht-Handeln katastrophale Folgen mit nahezu sicherer Eintrittswahrscheinlichkeit hat.
Dabei unterscheidet Walzer scharf zwischen präemptivem Handeln (Antwort auf unmittelbar bevorstehende Angriffe) — das eher gerechtfertigt sein kann — und langfristigem präventivem Krieg gegen mögliche, weit entfernte Gefahren — den er kritisch sieht.

 

Carl von Clausewitz, Vom Kriege, Berlin 2010.

Michael Walzer, Just and Unjust Wars, New York 2000.
 

 

These 2. Die (kirchlichen) Lehren aus dem Ersten Weltkrieg

 

Durch das Ende des Kaiserreiches 1918 verlor der deutsche Protestantismus seinen politischen Rückhalt, seine rechtliche Ordnung und letztlich seine wirtschaftliche Absicherung. Zuvor war seit der Reformation der jeweilige Landesfürst zugleich Inhaber der obersten kirchlichen Autorität gewesen. In der Weimarer Verfassung vom 11. August 1919 erhielten die Kirchen zwar einen privilegierten Status, doch diese „republikanische“ Regelung konnte das Bewusstsein einer eingeschränkten Geltung nicht kompensieren. Nach 400-jähriger Tradition des Staatskirchentums tat sich die Evangelische Kirche bei der Selbstfindung reichlich schwer. Obwohl die neue politische Ordnung günstige Voraussetzungen für die Realisierung alter Einheitsideen schuf, entschied man sich beim evangelischen Kirchentag im September 1919 in Dresden gegen eine demokratische Volkskirche und für die Beibehaltung landeskirchlicher Rechtskontinuitäten. Die formal nun selbstständigen evangelischen Landeskirchen formulierten bis spätestens 1922/23 eigene Kirchenverfassungen, 1924 erhielten sie den Status von Körperschaften öffentlichen Rechts. Am 25. Mai 1922 schlossen sich die Landeskirchen zu dem äußerst fragilen Deutschen Evangelischen Kirchenbund (DEKB) zusammen, der mehrheitlich eine betont rechte protestantische Nationalgesinnung vertrat. Die evangelischen Kirchen blieben bis zum Ende der Weimarer Republik antirepublikanisch und wünschten sich mehrheitlich die Monarchie zurück.

Die kleinen Kreise der religiösen Sozialisten oder die Liberalen um Martin Rades „Christliche Welt“, die die Chancen eines Neubeginns erkannten, konnten der letztlich demokratiefeindlichen Gesamtstimmung nichts entgegensetzen. Dennoch beeinflusste er seinen Mitarbeiter Karl Barth, mit dem ihn eine Freundschaft verband. Bereits 1914 korrespondierten beide zur Kriegshaltung.

Barth warf Rade darin vor, zu unreflektiert von der „frommen Kriegsfertigkeit“ Deutschlands zu schreiben und damit nationalistisch von der Legitimation des deutschen Angriffs auszugehen, während nach Barths Meinung vom christlichen Standpunkt aus der unbedingte Protest das einzig Mögliche wäre: gegen den Krieg überhaupt und gegen all das Unmenschliche, was ihn herbeigeführt hat.

Rade antwortete ihm, dass das wechselweise Verhalten zwischen den Staaten und Völkern keine unmittelbare Auswirkung religiösen Geistes sei und sich daher mehr oder weniger der Einwirkung des Christentums entziehe, weil das Christentum (als Gesinnung und Kirche) dazu berufen sei und seinem Wesen nach zum selbstverständlichen Ziel habe, rückhaltlos und restlos seine Kraft für eine solche Gestaltung der Weltpolitik einzusetzen, dass Friede, Vertrauen und Bündnis zum mindesten zwischen den christlichen Völkern verwirklicht werde.

Ähnliche Argumente finden sich auch 1919 in der Korrespondenz zwischen Barth und Althaus und in ihren damaligen schriftlichen Äußerungen. Beide kritisieren die Tendenz der bürgerlich-liberalen Nachkriegsgesellschaft, die gesellschaftlichen „Eigengesetzlichkeiten“ zu sakralisieren. Während der Reformierte Barth in der „Tambacher Rede“ von 1919 klar pazifistisch argumentiert, stützt sich der Lutheraner Althaus 1919 in seinem pazifismuskritischen Buch auf die lutherischen Zwei-Reiche-Lehre und das staatliche Schisma: Was Barth als „Revolution des Lebens gegen die Mächte des Todes“ und als eschatologische Zuspitzung der gesellschaftlichen Situation deutet, erscheint aus Althaus’ Perspektive schnell als „schwärmerischer“ Idealismus, der die Unaufhebbarkeit der „Spannung zweier Reiche“ übersieht. Beide sind sich allerdings einig, dass der 1919 gegründete Völkerbund nur einen politischen Zweckverband darstellt, nicht aber eine „sittliche Tat und weithin leuchtende sittliche Wirklichkeit“ (Althaus) bzw. kein Ort der Erfüllung der Friedensverheißungen, sondern ein ambivalentes politisches Arrangement im „regnum naturae“ (Barth) darstellt.

 

Jürgen Kampmann, Rechtliche Strukturen in der evangelischen Kirche in der Weimarer Republik Baden im Vergleich, in: Jahrbuch für badische Kirchen‐ und Religionsgeschichte 13, S. 159-178.

Barth, Karl / Rade, Martin: Ein Briefwechsel. Mit einer Einleitung herausgegeben von Christoph Schwöbel, Gütersloh 1981.

Gotthard Jasper (Hg.), Paul Althaus, Karl Barth, Emil Brunner - Briefwechsel 1922-1966, Göttingen 2015

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These 3 Die Lehren aus 1939-45

 

Nach 1945 bestimmt zunehmend Röm 13 die innerprotestantische Argumentationslage. So betonte z.B. Emil Brunner, radikaler Pazifismus münde oft in politische Naivität, indem er die Notwendigkeit kollektiver Verteidigung gegen Aggression verleugne.
Demgegenüber wird von ihm und anderen ein „realistischer“ Ansatz hervorgehoben, der zwar den modernen Krieg (Atombombe, Völkerselbstmord) als qualitativ neue Problemlage sieht, aber den Krieg als ultima ratio nicht grundsätzlich dogmatisch ausschließt.

Ähnlich wie in der Barth-Althaus Kontroverse findet sich auch nach 1945 eine Debatte zwischen den Landesbischöfen, die stark national argumentierend auftraten und sich für „ehrenwerte Militärs“ einzusetzen bereit waren, und Kritikern der NS-Schuldverdrängung, Blockdenken und Remilitarisierung wie Niemöller, während z. B. Dibelius – skeptisch gegenüber der Wehrpflicht – trotzdem faktisch die Aufrüstung akzeptierte. Die Denkschrift der EKD-Kanzlei von 1948 bejahte ausdrücklich das Recht auf Kriegsdienstverweigerung und forderte staatlichen Schutz des Gewissens; sie nahm zugleich ausdrücklich die Tradition der Unterscheidung von gerechtem und ungerechtem Krieg (Luther, Röm 13) auf und erklärte, der Verteidigungskrieg könne als „gerecht“ gelten, weil er das von Gott eingesetzte Schwertamt zum Schutz der Guten und Bestrafung der Bösen ausübe. In diesem Sinn wurde auf Emil Brunner verwiesen: „unbedingter Pazifismus“ sei utopisch und bewirke Anarchie, denn wer den Staat als Notwendigkeit bejahe, müsse den Krieg zumindest als eventuelle Möglichkeit mitdenken. Andereseits beschrieb die Denkschrift den modernen Krieg als mit „Völkerselbstmord“ identisch und verwies auf den modernen Pazifismus, der die Sinnlosigkeit eines Sieges im Atomzeitalter betone. Regionale Kirchen (z. B. Württemberg) betonten, dass Überzeugungspazifisten nicht mehr wie früher kriminalisiert werden dürften.

Die Kirchenversammlung in Eisenach formulierte 1948 ein „Wort“ unter dem Eindruck der gerade einsetzenden Blockbildung und der noch labilen Staatlichkeit. Leitend war die Aussage, das deutsche Volk könne zur Herstellung des Friedens wenig beitragen, sei „seiner Freiheit beraubt und in der Gewalt anderer Mächte“, und die Kirche erklärte für sich, der Kriegszustand mit den anderen Völkern sei beendet, „auch wenn man uns den Frieden noch nicht gewährt hat.“

Die Frage einer künftigen deutschen Bewaffnung oder spezifischer Sicherheitsstrukturen wurde nicht direkt angesprochen; die Erklärung blieb auf der Ebene der Einstellung zum Krieg als Mittel der Politik und markierte eine grundsätzliche Distanz zu militärischen Lösungsphantasien.

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Evangelische Kirche in Deutschland (EKD), Krieg soll nach Gottes Willen nicht sein. Friedensdenkschrift 1948.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD): Verfassunggebende Kirchenversammlung Eisenach 1948.

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These 4 Die Situation nach dem Mauerfall

 

Während bis 1990 die kirchlichen Stellungnahmen stark vom „Kalten Krieg“ und den damit verbundenen verantwortungsethischen Dilemmata geprägt waren, taucht seit den 1990er Jahren ein neuer Ton auf: Auch wenn wie 1981 friedensethische Orientierung als Teil „öffentlicher Verantwortung“ der EKD im Blick auf Gewissensbildung gesehen wird und Friede eindeutig am Evangelium (Christus als Friede Gottes, Feindesliebe, Versöhnung) begründet wird, wird verstärkt auf internationale Rechtsordnung, Menschenrechte und multilaterale Institutionen Wert gelegt. Dabei steht das Motiv des Primats der Gewaltfreiheit bei gleichzeitiger Anerkennung der Notwendigkeit staatlich-monopolisierten Zwangs zum Schutz von Recht und Leben („rechtserhaltende Gewalt“ als ultima ratio) im Mittelpunkt. Dabei ist der Einfluss der Friedensbewegung im Westen (Bonn 1981: Friedenstaube) und Osten (Wittenberg 1983: Schwerter zu Pflugscharen) deutlich.

Stärker als 1981 rückt die Denkschrift von 1994 die vorrangige Prüfung „nicht-militärischer Instrumente“ hervor; militärische Gewalt bleibt ausdrücklich ultima ratio und soll als Grenzfall Grenzfall bleiben. Zudem wird deutlich stärker kontextsensibel und historisierend argumentiert: „Woher kommen wir?“, „Wo stehen wir?“, mit ausführlicher Analyse der veränderten weltpolitischen Lage: Abrüstung, neue Nationalismen, Zerfall staatlicher Ordnung, Nord-Süd-Konflikt, ökologische Krise.

Die Friedensdenkschrift 2007 führte das ökumenisch eingeführte Leitbild des „Gerechten Friedens“ als neues Paradigma ein: Friede als Prozess, „in dem Gewalt abnimmt und Gerechtigkeit zunimmt“.

Dadurch verschob sie in sozialethischer Perspektive den Schwerpunkt von der klassischen Kriegs- und Sicherheitsethik zu einer umfassenden Friedenspolitik, die „Menschliche Sicherheit und menschliche Entwicklung“ (Bekämpfung von Armut, Stärkung der Menschenrechte, Umwelt- und Klimafragen) als integral begreift. Das zeigt den Einfluss der ökumenischen Dekade zur Überwindung der Gewalt, der den globalen Diskurs betont.

Die aktuelle Denkschrift 2025/ 26 nimmt das Leitbild des Gerechten Friedens auf und profiliert vier Dimensionen neu: „Schutz vor Gewalt, Förderung von Freiheit, Abbau von Ungleichheiten, friedensfördernder Umgang mit Pluralität“. Schutz vor Gewalt wird explizit als „grundlegendes Gut“ ausgezeichnet, auf dem die anderen Dimensionen aufbauen.

Nuklearwaffen werden zwar explizit als ethisch nicht mehr rechtfertigbar bezeichnet, aber das politische Dilemma betont, ihren Besitz aus Gründen existenzieller Bedrohung einzelner Staaten politisch als vorläufig notwendig erscheinen zu lassen. In dem Kontext werden auch neue Kriegsformen erwähnt: hybride Kriegführung, Cyber-Angriffe, digitale Desinformation, Terrorismus, Resilienz, Klimagerechtigkeit, Migration, Dienstpflichtmodelle.

Gerade diese letzten Aspekte dürften dafür sorgen, dass Kirche und Gesellschaft noch länger über gerechten Frieden und die Wege dorthin debattieren werden. Es bleibt zu hoffen, dass bereits eine solche gewaltlose, partizipatorische, empathische und wertschätzende Diskussion Teil einer möglichen Lösung ist.​

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Evangelische Kirche in Deutschland, Frieden wahren, fördern, erneuern, Gütersloh 1981.

Evangelische Kirche in Deutschland,. Schritte auf dem Weg des Friedens, Gütersloh 1994.

Evangelische Kirche in Deutschland, Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen, Gütersloh 2007.

Evangelische Kirche in Deutschland, Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick. Evangelische Friedensethik angesichts neuer Herausforderungen, Gütersloh 2025.

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