Forumsblog 1-2026: Gerechtigkeit in Theorie und Praxis

 

Das Jahresthema 2026 beschäftigt sich – ausgehend von den Nürnberger Prozessen 1946 – mit vier aktuell diskutierten Aspekten von Gerechtigkeit: Menschenrechte, Klima, Bildung, Kolonialismus, die jeweils in ihrer Ausgestaltung in Literatur, Philosophie und Theologie dargestellt werden. Dabei skizziert jeder fokussierte Aspekt einerseits individuell-biografische und andererseits systemisch-gesellschaftliche Elemente aus religionspsychologischer Perspektive.

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Im Januar-Blog geht es zunächst um die theoretischen Grundlagen aus amerikanischer und europäischer Sicht, die in Thesenform dargestellt und erläutert werden, bevor im Februar die theoretischen Grundlagen aus außereuropäischer Perspektive in den Blick genommen werden.

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These 1 „Das ist aber ungerecht!“ –

Gerechtigkeit aus individueller Perspektive

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In Heinrich Kleists Novelle „Michael Kohlhaas“ wird das Thema Gerechtigkeit anhand der Selbstjustiz der Hauptperson behandelt. Kohlhaas, ein Pferdehändler gerät wegen geraubter Pferde mit dem „neuen Besitzer“, einem Junker – bzw. dessen Erben – in eine Fehde und wird am Ende hingerichtet. Dabei begegnet er einem Gerichtswesen, dessen Urteilsvermögen von Vetternwirtschaft gelenkt wird. Kohlhaas’ Gegenspieler, der Junker Wenzel von Tronka, ist buchstäblich mit „Hinz und Kunz“ verwandt, die mit Gewalt und Willkür verhindern, dass Kohlhaas sein Anliegen vor Gericht vorbringen kann. Der Rächer Kohlhaas sucht durch Morden und Niederbrennen eine Art von Wiedergutmachung, einen Ausgleich, und übersieht, dass sich Rache und Recht genauso unterscheiden wie Recht und Gerechtigkeit. Der Rechtsstaat beansprucht zwar, Recht zu sprechen – die für die Rächer zentrale Frage nach Gerechtigkeit ist für die Justiz jedoch nicht (zwingend) relevant. Genau gegen diese Trennung von Recht und Gerechtigkeit rebelliert Kohlhaas.

Damit stellt er sich gegen die Tradition, in der seit Sokrates Unrecht zu tun schlimmer ist als Unrecht zu erleiden. Gerechtigkeit als innere Tugendordnung der Seele (Platon) bzw. als gerechter Ausgleich und gesetzlich geregelte Vergeltung (Aristoteles) erlaubt keine Vergeltung in eigener Regie: Diese ist an Recht, Gesetz und das Gemeinwohl gebunden (Cicero), indem die Individuen ihr Recht auf Selbstjustiz an eine souveräne Obrigkeit und unabhängige Justiz abgeben (Hobbes, Locke). Die sorgt für gleiche Grundfreiheiten und faire Chancen. Daher ist eine moralisch gerechtfertigte Reaktion auf Ungerechtigkeit nur durch politische Reformen möglich (Rawls) bzw. nur durch einen herrschaftsfreien Diskurs und demokratische Verfahren gerechtfertigt (Habermas). Somit kommt es auf die Vermeidung struktureller Ungerechtigkeit durch Verbesserung von Institutionen an (Sen).

 

Wilhelm Amann: Heinrich von Kleist, Michael Kohlhaas. Oldenbourg Textausgaben – Text, Kommentar und Materialien. Oldenbourg, München 2009

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These 2 Umgang mit Selbstjustiz

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In einer Szene übernimmt Martin Luther „das Geschäft, den Kohlhaas, durch die Kraft beschwichtigender Worte, von dem Anseh’n, das ihm seine Stellung in der Welt gab, unterstützt, in den Damm der menschlichen Ordnung zurückzudrücken“, und auf „ein tüchtiges Element in der Brust des Mordbrenners“ bauend, ließ er ein Plakat folgenden Inhalts an ihn in allen Städten und Dörfern des Kurfürstentums anschlagen:

 

„Kohlhaas, der du dich gesandt zu seyn vorgiebst, das Schwerdt der Gerechtigkeit zu handhaben, was unterfängst du dich, Vermessener, im Wahnsinn stockblinder Leidenschaft, du, den Ungerechtigkeit selbst, vom Wirbel bis zur Sohle erfüllt? Weil der Landesherr dir, dem du untertan bist, dein Recht verweigert hat, dein Recht in dem Streit um ein nichtiges Gut, erhebst du dich, Heilloser, mit Feuer und Schwert, und brichst, wie der Wolf der Wüste, in die friedliche Gemeinheit, die er beschirmt. Du, der die Menschen mit dieser Angabe, voll Unwahrhaftigkeit und Arglist, verführt: meinst du, Sünder, vor Gott dereinst, an dem Tage, der in die Falten aller Herzen scheinen wird, damit auszukommen? Wie kannst du sagen, dass dir dein Recht verweigert worden ist, du, dessen grimmige Brust, vom Kitzel schnöder Selbstrache gereizt, nach den ersten, leichtfertigen Versuchen, die dir gescheitert, die Bemühung gänzlich aufgegeben hat, es dir zu verschaffen?“

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Kohlhaas erwidert, als er davon erfährt:

„Verstoßen nenne ich den, dem der Schutz der Gesetze versagt ist! und wer ihn mir versagt, der stößt mich zu den Wilden der Einöde hinaus; er gibt mir die Keule, die mich selbst schützt, in die Hand.“

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Dieses Zitat verdeutlicht Kohlhaas’ Auffassung, dass der Staat durch die Verweigerung von Schutz und Rechtsschutz den Gesellschaftsvertrag verletzt und ihn somit aus der Gemeinschaft verweist, wodurch er sich selbst zum Schutz berechtigt fühlt. Er betont, dass er „kraft der ihm angeborenen Macht“ gegen den Junker vorgeht.

Das zeigt die spannungsreiche Beziehung zwischen Naturrecht (Hobbes) und Gesellschaftsvertrag (Locke): Letzterer soll eine Ordnung schaffen, die gerade die im Naturrecht begründeten Rechte der Menschen sichern und genau bestimmen soll. Naturrecht liefert also die Begründung dafür, warum ein Gesellschaftsvertrag überhaupt nötig und legitim ist, während der Vertrag festlegt, wie diese natürlichen Rechte politisch-rechtlich organisiert werden, wie John Locke 1689 unterstreicht: Jeder habe das Recht, diejenigen, die das Gesetz überschreiten, in dem Maße zu strafen, wie es nötig ist, eine neue Verletzung zu verhindern. Das begrenzt Racheaktionen wie bei Kohlhaas auf Notwehrsituationen. Daher spricht Ernst Bloch 1961 im Fall des Kohlhaas in seiner Interpretation von einer „leeren Leidenschaft fürs vorhandene Recht“, sobald dieses, an einer nicht allzu wichtigen Stelle, zufällig nicht gewahrt worden ist. Die Leidenschaft, so Bloch, wäre dann einer besseren Sache würdig oder eben: sie steht für eine bessere Sache. Für ihn ist Kohlhaas ein Querulant, dessen „Rechtsanspruch sich ihm neurotisch verdinglicht“ habe, was schließlich zur fixen Idee wurde. „Er kämpft für diese Idee, als wäre sie eine naturrechtliche.“

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Wilhelm Amann, Heinrich von Kleist, Michael Kohlhaas. Oldenbourg Textausgaben – Text, Kommentar und Materialien. Oldenbourg, München 2009.

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These 3 „Die sozialen Umstände sind ungerecht“ –

Selbstjustiz aus kollektiver Perspektive

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In seinem sozialen Drama „Die Weber“ beschreibt Gerhart Hauptmann 1892 die Ausbeutung und die unmenschlichen Lebensbedingungen in Folge des Industriekapitalismus und verdeutlicht sie naturalistisch am Aufstand der schlesischen Weber im Juni 1844, der zwar niedergeschlagen wird, aber auch zur Folge hat, dass sich gesellschaftskritisches (Selbst-)Bewusstsein äußert.

Dieser Bewusstseinswandel lässt sich an der Figur des Kandidaten Weinhold (Hauslehrer beim Fabrikanten) aufzeigen. Seine Rolle besteht darin, als einziger aus der „gebildeten“ Schicht offen Verständnis für das Elend der Weber zu zeigen und damit die soziale Spannungsachse des Stücks deutlich zu machen. Durch seine Distanz zum reinen Klassenegoismus der Fabrikanten macht die Figur sichtbar, dass innerhalb der bürgerlichen Schicht vereinzelt moralische Zweifel an der Ausbeutung existieren. In einer Abendgesellschaft des Fabrikanten spricht Weinhold die soziale Not der Weber an und zeigt Verständnis dafür, dass sie ihr Elend nicht länger hinnehmen können, wird daraufhin jedoch zurechtgewiesen und gibt seine Stellung auf. Sein Auftritt unterstreicht, dass Staat, Kirche und Besitzbürgertum die Weber im Stich lassen; nur eine einzelne moralisch empfindende Person zeigt Sympathie, kann aber das System nicht verändern.

In einer Szene, die vor der Besetzung einer Fabrikantenvilla durch die Weber spielt, kommt es im Wohnzimmer zu einem Dialog zweier Theologen, einem erfahrenen Pfarrer und einem Kandidaten, über Sinn und Unsinn von Gerechtigkeits-Fanatismus:

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„Es ist ja durchaus nicht zu verwundern, Herr Kandidat: Sie sind jung. In ihrem Alter hatten wir Alten – ich will nicht sagen, dieselben Ansichten, aber doch ähnliche. Ähnliche jedenfalls. Und es ist ja auch was Schönes um die Jugend – um alle die schönen Ideale, Herr Kandidat. Leider nur sind sie flüchtig, flüchtig wie Aprilsonnenschein. Kommen Sie erst in meine Jahre. Wenn man erst mal dreißig Jahre, das Jahr zweiundfünfzigmal – ohne die Feiertage –, von der Kanzel herunter den Leuten sein Wort gesagt hat, dann ist man notwendigerweise ruhiger geworden. Denken Sie an mich, wenn es mit Ihnen so weit sein wird, Herr Kandidat.“

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Der 19jährige Weinhold antwortet nervös: „Bei aller Ehrerbietung, Herr Pastor ... Ich weiß doch nicht … Es existiert doch eine große Verschiedenheit in den Naturen.“

 

Kittelhaus: „Lieber Herr Kandidat, Sie mögen ein noch so unruhiger Geist sein –im Tone eines Verweises– und das sind Sie – Sie mögen noch so heftig und – ungebärdig gegen die bestehenden Verhältnisse angehen. Das legt sich alles. Ja, ja, ich gebe ja zu, wir haben ja Amtsbrüder, die in ziemlich vorgeschrittenem Alter noch recht jugendliche Streiche machen. Der eine predigt gegen die Branntweinpest und gründet Mäßigkeitsvereine, der andere verfasst Aufrufe, die sich unleugbar recht ergreifend lesen. Aber was erreicht er damit? Die Not unter den Webern wird, wo sie vorhanden ist, nicht gemildert. Der soziale Frieden dagegen wird untergraben; nein, nein, da möchte man wirklich fast sagen: Schuster, bleib bei deinem Leisten, Seelsorger, werde kein Wanstsorger. Predige dein reines Gotteswort, und im übrigen lass den sorgen, der den Vögeln ihr Bett und ihr Futter bereitet hat und die Lilie auf dem Felde nicht lässt verderben.“

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Der Dialog zwischen Pfarrer Kittelhaus und dem Kandidaten Weinhold zeigt die ideologische Spaltung der bürgerlichen Welt und entlarvt zugleich die Unfähigkeit der Kirche, das soziale Elend der Weber zu erfassen und mit Herz, Mund und Händen darauf zu reagieren. Er macht deutlich, wie sehr die herrschenden Schichten – einschließlich des Pfarrers – an der bestehenden Ordnung festhalten, während der jüngere Kandidat zaghaft humane Einwände formuliert, aber letztlich ebenfalls systemstabilisierend bleibt. Gleichzeitig bereitet der Schlagabtausch die folgende Eskalation vor: Die Gesprächsunfähigkeit zwischen Obrigkeit und den Unterdrückten wird als Ursache für den kommenden Aufstand der Weber sichtbar. Kittelhaus erscheint als konservativer Vertreter der besitzenden Klasse, der Unruhen ausschließlich als moralisches Versagen der Weber deutet und ihre Not weder verstehen noch anerkennen will. Weinhold wirkt moderner und humaner, versucht die Weber als „hungrige, unwissende Menschen“ zu entschuldigen, bleibt aber abhängig und zieht seine Kritik zurück, womit seine innere Halbheit und soziale Ohnmacht deutlich werden.

 

Der Dialog verdeutlicht, dass es keine integrative, vermittelnde Kraft innerhalb der bestehenden bürgerlich-kirchlichen Ordnung gibt; Reformimpulse wie Weinholds Einwände versanden im Machtgefälle zwischen Herr und Angestelltem. Damit zeigt das Drama die Auflösung traditioneller Autoritäten: Wenn selbst Kirche und gebildete Schicht keinen wirksamen Ausgleich schaffen, erscheint der Aufstand der Weber als beinahe zwangsläufige Antwort auf die verfestigte soziale Ungerechtigkeit:

 

Rüdiger Bernhardt, Gerhart Hauptmann: Die Weber.  Hollfeld 2008.

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These 4 Gerechtigkeit und Gleichheit

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Der amerikanische Philosoph Michael Walzer erkennt eine Vielfalt von Sphären gesellschaftlichen Lebens, die kein einheitliches Prinzip, sondern je gesonderte Maßstäbe der Gerechtigkeit benötigen. Es gibt daher keine universelle Gerechtigkeit mit objektiven Maßstäben. Sie ist vielmehr kulturrelativ. Folglich kann eine pluralistische, komplexe Gleichheit verhindern, dass der Erfolg in einem gesellschaftlichen Bereich zum Erfolg in einem anderen Bereich führt. Ein solches System komplexer Gleichheit etabliert ein Netz von Beziehungen, das die Herrschaft von Menschen über Menschen unmöglich macht und damit eine gleiche Freiheit von Herrschaft und Unterwerfung bewirkt.

 

„Demnach kann Bürger X Bürger Y bei der Besetzung eines politischen Amts vorgezogen werden, wodurch die beiden in der Sphäre der Politik ungleich sein werden. Doch werden sie solange nicht generell ungleich sein, wie das Amt von X diesem keinen Vorteil über Y in allen anderen Sphären verschafft, keine bessere medizinische Versorgung, keinen Zugang zu besseren Schulen für seine Kinder, keine größeren unternehmerischen Gelegenheiten, und so weiter. Solange das Amt kein dominantes Gut ist, nicht allgemein konvertierbar ist, werden die Amtsinhaber zumindest potenziell in einem Verhältnis der Gleichheit zu den von ihnen regierten Männern und Frauen stehen.“

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Michael Walzer, Spheres of Justice, 1983, S. 19, in: Manuel Knoll/ Michael Spieker, Einführung in Walzers Gerechtigkeitstheorie, https://media.dav-medien.de/sample/9783515109208_pdf.

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Walzer betont in seinem Vorwort zu „Sphären der Gerechtigkeit“:

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„Der politische Kampf, für den ich mich engagiere, ist kein Kampf gegen jede Form von Ungleichheit, sondern nur gegen diejenigen Ungleichheiten, die eine ungerechte Gesellschaft erzeugen. Wie sollten wir über Ungerechtigkeit als allgemeines Phänomen nachdenken? Es kommt mir so vor, als sei eine Gesellschaft dann ungerecht, wenn in ihr alle oder viele Verteilungen verzerrt sind, sodass die meisten ihrer Mitglieder unter der Herrschaft von anderen leben. Denn die Gesundheitsvorsorge, auf die sie angewiesen sind, wird zu allererst den Reichen bewilligt, oder die Erziehung, die sie für ihre Kinder anstreben, wird als Erstes an die Kinder der politischen Elite vergeben, oder der Respekt, dessen sie bedürfen, wird in erster Linie den Wohlgeborenen gewährt. Vielleicht ist das eindeutigste Zeichen von Herrschaft schlicht, dass der Staat oder die Regierung vor allem denjenigen Menschen gehört, die nicht durch Prozesse an die Macht gekommen sind, die für den Rest von uns erkennbar und annehmbar sind. Sie nehmen ihre Stellung nicht aus den richtigen Gründen ein. So haben sie ihr Amt nicht wegen ihrer Überzeugungskraft inne, sondern etwa wegen ihres Reichtums.“ 

 

Michael Walzer, Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit. Übers. Hanne Herkommer. Campus, Frankfurt 1992

 

Solche Argumente legen ein partizipatorisches und prozedurales Verständnis von Gerechtigkeit nahe: Gerecht sind Normen, die in rationalen, herrschaftsfreien Diskursen von allen Betroffenen akzeptiert werden können, wie sich in deliberativer Demokratie und rechtsstaatlichen Institutionen zeigt, die faire Verfahren und gleiche Kommunikationschancen sichern müssen, was vom individuellen (Kohlhaas) wie kollektivem Unrechtsbewusstsein (Weber) eingefordert wird.

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Hier bietet sich Habermas’ Diskurstheorie als eine Art Mediationsansatz an: Sie steht in der Tradition sowohl Kants (Vernunftrecht, Autonomie) als auch der kritischen Theorie (Horkheimer/ Adorno) und verbindet diese mit der Sprach‑ und Diskursethik (Apel). Der partizipatorische Gedanke, dass Gerechtigkeit an die Möglichkeit herrschaftsfreier Rechtfertigungsdiskurse und an gleiche kommunikative Teilhabe gebunden ist, ist eine moderne Transformation kantischer Universalitätsforderungen in eine intersubjektive, kommunikative Form von Gerechtigkeitsdebatten, wie sie von literarischen Modellen angestoßen werden. Auf diese Weise lässt sich die komplexe Debatte um Empörung, Protest, Widerstand, Notwehr und Selbstjustiz sowie um strukturelle, physische und psychische Gewalt differenzieren und systematisieren. ​